Membangun Ushul Fikih Alternatif


Abd. Moqsith GhOleh: Abd. Moqsith Ghazali

Mestinya, metodologi Islam klasik diletakkan dalam konfigurasi dan konteks umum pemikiran pada saat formatifnya. Sebab, fakta akademis kontemporer seringkali menayangkan ketidakberdayaan bahkan kerapuhan metodolgi klasik tersebut. Metodologi lama terlalu memandang sebelah mata terhadap kemampuan akal publik di dalam menyulih dan menganulir ketentuan-ketentuan legal-formalistik di dalam Islam yang tidak lagi relevan.

Banyak pemikir Muslim memandang metodologi (ushul fikih) klasik tanpa cacat epistemologis apapun. Ajakan sejumlah ulama Indonesia untuk mengubah pola bermadzhab dari yang qawliy ke manhaji mengandung pengertian bahwa metodologi klasik yang telah dikerangkakan oleh para ulama dahulu memang sudah tuntas dan sempurna. Sehingga, kewajiban umat yang datang kemudian bukan untuk mengubahnya, tetapi mengikuti dan melaksanakannya. Di sini, sebuah metodologi yang sejatinya lahir dari pabrik intelektualitas manusia yang nisbi telah diposisikan sebagai sesuatu yang mutlak. Tak terbantah. Mereka telah melakukan idealisasi dan universalisasi terhadap metodologi lama yang provisionaris.

Mestinya, metodologi Islam klasik diletakkan dalam konfigurasi dan konteks umum pemikiran pada saat formatifnya. Sebab, fakta akademis kontemporer seringkali menayangkan ketidakberdayaan bahkan kerapuhan metodolgi klasik tersebut. [1] Metodologi lama terlalu memandang sebelah mata terhadap kemampuan akal publik di dalam menyulih dan menganulir ketentuan-ketentuan legal-formalistik di dalam Islam yang tidak lagi relevan. Ditegaskan bahwa ketika terjadi pertentangan antara akal publik dan bunyi harfiah teks ajaran, metodologi lampau selalu mengambil cara penundukan terhadap akal publik. [2] Metodologi klasik kurang hirau terhadap kemampuan manusia di dalam merumuskan konsep kemaslahatan walau untuk umat manusia sendiri. Manusia tidak memiliki reputasi dan kedudukan apapun dalam ruang ushul fikih klasik, kecuali sebagai sasaran hukum yang tak berdaya (mukallaf) [3] Pemberhalaan teks dan pengabaian realitas merupakan ciri umum dari metodologi lama. Aktivitas ijtihad selalu digerakkan di dalam areal teks. Ijtihad yang tidak berkulminasi pada teks adalah illegal, sebab teks merupakan aksis dari seluruh cara pemecahan problem.

Tentu saja ini merupakan kelemahan metodologis tersendiri yang mesti mendapatkan penanganan. Dengan segala keterbatasan, tulisan ini kiranya bermaksud untuk mereformasi kaidah-kaidah ushul fikih yang problematis dari sudut ontologis-epistemologis tersebut. Dengan merekonstruksi kaidah-kaidah ushul ini niscaya produk pemikiran Islam akan lebih solutif bagi problem-problem kemanusiaan yang terus melilit. Karena, betapa pun canggihnya sebuah metodologi jika kandas pada tingkat pemecahan problem tersebut, maka ia tidaklah banyak guna dan manfaatnya. Kecanggihan sebuah metodologi terutama dalam imu-ilmu terapan Islam semacam ushul fikih ini akan berkoresponden secara persis dengan kepiawaiannya di dalam menciptakan kemaslahatan bagi sebesar-besarnya umat manusia.

1. al-‘Ibrah bi al-maqashid la bi al-alfadz.

Kaidah ini berarti bahwa yang mesti menjadi perhatian seorang mujtahid di dalam mengistinbatkan hukum dari al-Qur`an dan al-Sunnah bukan huruf dan aksaranya melainkan dari maqashid yang dikandungnya. Yang menjadi aksis adalah cita-cita etik-moral dari sebuah ayat dan bukan legislasi spesifik atau formulasi literalnya. Nah, untuk mengetahui maqashid ini maka seseorang dituntut untuk memahami konteks. Yang dimaksudkan bukan hanya konteks personal yang juz`iy-partikular melainkan juga konteks impersonal yang kulli-universal. Pemahaman tentang konteks yang lebih dari sekadar ilmu sabab al-nuzul dalam pengertian klasik itu merupakan prasyarat utama untuk menemukan maqashid al-syari’ah.

Syathibi di dalam al-Muwafaqat mendengungkan sebuah pernyataan genial bahwa seorang mujtahid diharuskan untuk melengkapi diri dengan pengetahuan yang memadai menyangkut tradisi dan kebiasaan masyarakat Arab sebagai masyarakat awal yang menjadi sasaran wahyu. Pengetahuan tentang konteks tentu bukan untuk konteks itu sendiri, melainkan untuk menimba dan memperoleh prinsip-prinsip dasar Islam atau yang dikenal dengan istilah maqashid al-syari’ah. Begitu maqashid al-syari’ah sudah dicapai, maka teks harus segera dilepaskan dari konteks kearabannya (dekontekstualisasi) untuk kemudian dilakukan rekontekstualisasi. Yaitu, melabuhkan prinsip-prinsip dasar Islam itu di tempat dan di belahan bumi non-Arab. Maka, kontekstualisasi, dekontekstualisasi, dan rekontekstualisasi merupakan mekanisme kerja penafsiran sepanjang masa.

Dalam khazanah ushul fikih, maqashid al-syari’ah itu adalah keadilan, kemaslahatan, kesetaraan, hikmah-kebijaksanaan, dan cinta kasih. Maqashid inilah yang sejatinya menjadi sumber inspirasi tatkala al-Qur`an hendak melabuhkan ketentuan-ketentuan legal-spesifik di lapangan. Dengan perkataan lain, maqashid al-syari’ah adalah sumber dari segala sumber hukum dalam Islam, termasuk sumber dari al-Qur`an sendiri. Oleh karena itu, sekiranya ditemukan sebuah teks agama baik di dalam al-Qur`an maupun al-hadits (apalagi di dalam tafsir dan fikih) yang tidak lagi menyuarakan maqashid al-syari’ah, maka ia batal atau dapat dibatalkan demi logika maqashid al-syari’ah itu.

Kaidah yang diajukan di atas merupakan antipoda dari kaidah lama yang berbunyi al-‘ibrah bi khushûsh al-sabab lâ bi ‘umûm al-lafadz. Bahwa yang harus menjadi pertimbangan adalah keumuman lafadz, bukan khususnya sebab. Maka, jika suatu nash menggunakan redaksi yang bersifat umum, maka tidak ada pilihan lain selain menerapkan nash tersebut, sekalipun nash itu hadir untuk merespons suatu peristiwa yang khusus. “Pasrah pada keumuman lafdz ( al-taslim bi ‘umum al-lafdz) hanya akan menyebabkan kita senantiasa berada dalam kerangka makna linguistik (fiy ithar al-dalalah al-lughawiyah)”, tandas Nahr Hamid Abu Zaid dalam bukunya yang berjudul al-Nash, al-Sulthah, al-Haqiqah.

Terdapat sekian banyak kritik terhadap kaidah konvensional ini. Misalnya, pertama, kaidah ini dipandang terlalu banyak berkonsentrasi dan bergerak pada medan semantik dengan menepikan peranan sabab al-nuzul. Implikasinya, para pengguna kaidah ini kerap terjebak pada suatu kenaifan. Bahwa semakin harafiah seseorang membaca al-Qur`an, maka semakin dekat ia pada kebenaran. Sebaliknya, semakin jauh yang bersangkutan dari makna literal al-Qur`an, maka ia semakin terlempar dari kebenaran. Maka, semakin literal seseorang di dalam memperlakukan al-Qur`an, maka semakin dekat ia pada ketakwaan. Dan semakin substantif seseorang di dalam memandang al-Qur`an, maka jauh ia dari ketakwaan.

Kedua, dalam kaidah yang terakhir itu, realitas hendak disubordinasikan ke dalam bunyi harafiah teks. Yang dituju adalah kebenaran teks dengan konsekuensi mengabaikan konteks (al-siyaq al-tarikhi) yang mengitari. Konteks didudukkan dalam posisi yang rendah dan sekunder. Ini menjadi maklum, oleh karena para pemakai kaidah ini menganut ideologi universalisme dan ketidak-berhinggan kebenaran huruf (shalahiyyah al-nansh dalaliyan li kulli zaman wa makan). Sehingga kita tidak perlu kaget ketika ushul fikih lama berbicara tentang lafdz dalam porsi yang demikian besar. Segala jenis perbincangan kebahasaan (abhats lughawiyah min mabahits al-alfadz) seperti mengenai ‘amm-khashsh, muthlaq-muqayyad, mujmal-mubayyan, muhkam-mutasyabih, qath’iy-dhanniy merupakan upaya untuk menegakkan otoritas teks semata. Para pemakai kaidah kedua ini mungkin tepat sekiranya disebut sebagai penyembah kata (‘ubbad al-alafdz), semantara kata (lafdz) adalah shanam yu’bad (patung yang disembah).

Segera tampak bahwa analisis yang berhenti hanya pada konteks linguistik saja tidak akan cukup memadai untuk mengejar kebenaran hakiki (maqashid asasiyah) yang diusung oleh teks. Analisis mestinya dilanjutkan pada penyingkapan makna yang terdiamkan (al-maskut ‘anhu), yaitu makna yang tak tercakup secara verbatim di dalam aksara sebuah teks. Pencapaian terhadap makna-makna itu akan meniscayakan adanya sebuah analisa yang bukan hanya terhadap struktur kalimat per se melainkan yang justeru fondasional adalah analisa kelas dan struktur sosial dan budaya yang melingkupi sejarah kehadiran teks. Maka, kejarlah maqashid al-syari’ah dengan pelbagai cara, tanpa terlalu banyak terpesona terhadap keindahan sebuah teks. Sebab, keterpesonaan merupakan tindakan ideologis yang hanya akan menumpulkan kreativitas dalam pencarian makna obyektif.

[2] Jawaz Naskh al-Nushush bi al-Mashlahah

Terdapat sebait pertanyaan ontologis dalam ranah ushul fikih, jika terjadi pertentangan antara teks (nash) dan maslahat mana yang mesti dimenangkan? Dalam menjawab pertanyaan ini, umumnya ulama ushul fikih klasik mengatakan bahwa yang dimenangkan adalah nash. Bahkan, al-Thufi menyatakan bahwa tidak mungkin terjadi pertentangan antara nash dan mashlahah, karena apa yang diujarkan oleh nash adalah kemaslahatan itu sendiri. Sering disinyalir bahwa kemaslahatan yang diandaikan oleh manusia adalah kemaslahatan semu dan relatif, sementara kemaslahatan yang ditetapkan Tuhan melalui bunyi harafiah nash adalah kemaslahatan hakiki dan obyektif. Manusia tidak memiliki kewenangan untuk mempertanyakan dan menggugat kemaslahatan literal teks. Kewajiban manusia adalah mengamalkan dan mengimaninya secara sepenuh hati.Secara pribadi, saya tidak dalam posisi bersetuju dengan jawaban di atas. Pada hemat saya, maslahat memiliki otoritas untuk menganulir kententuan-ketentuan teks suci. Inilah yang dimaksud dengan ungkapan “naskh al-nushush bi al-mashlahah”. Sebagai spirit dari teks (nushush) al-Qur`an, kemaslahatan merupakan amunisi untuk mengontrol balik dari keberadaan teks dengan menganulir beberapa teks suci yang sudah aus. Dengan cara ini, maka cita kemaslahatan akan senantiasa berkreasi untuk memproduksi formulasi bahkan teks keagamaan baru di tengah kegamangan dan kegagapan formulasi dan teks keagamaan lama.Praktek dari kaidah ini dapat diketahui dari pembatalan demi pembatalan terhadap sejumlah syari’at Islam, yang dikenal dengan istilah nasikh-mansukh. Semua pelajar Islam mesti tahu cerita tentang penganuliran beberapa syari’at yang dipandang tidak lagi bersendikan kemaslahatan. Dijelaskan bahwa nasakh itu bukan hanya berlaku terhadap syari’at nabi-nabi terdahulu (syar’u man qablana) saja, tetapi melainkan juga berlangsung dalam batang tubuh syari’at Nabi Muhammad sendiri. Betapa syari’at Islam yang baru diundangkan, kerap dalam 3 sampai 5 tahun dianulir kembali oleh Nabi Muhammad karena tidak bermaslahat lagi.

Tidaklah mustahil bahwa sesuatu yang bernilai maslahat dalam suatu tempat dan waktu tertentu, kemudian berubah menjadi mafsadat dalam suatu ruang dan waktu yang lain. Bila kemaslahatan dapat berubah karena perubahan konteks, maka dapat saja Allah menyuruh berbuat sesuatu karena diketahui mengandung maslahat, kemudian Allah melarangnya pada waktu kemudian karena diketahui di lapangan aturan tersebut tidak lagi menyuarakan kemaslahatan. Ibnu Rusyd dalam bukunya yang bertitelkan Fashl al-Maqal fiy Taqrir Ma Bayna al-Syari’at wa al-Hikmah min al-Ittishal menyatakan bahwa hikmah (kemaslahatan) itu merupakan saudara kandung dari syari’at-syari’at yang telah ditetapkan Allah Swt.

Teks suci tanpa kemaslahatan memang tak berfungsi apa-apa buat manusia, kecuali untuk teks itu sendiri. Teks baru bermakna sekiranya menyertakan cita kemaslahatan bagi umat manusia. Kemaslahatan adalah fondasi paling pokok dari setiap perundang-undangan syari’at Islam. Ini bukan karena ajaran Islam memang perlu dicocok-cocokkan secara opurtunistik dengan perkembangan kemaslahatan, melainkan karena tuntutan kemaslahatan itu secara obyektif niscaya mengharuskan demikian. Menarik mendengar pernyataan Izzuddin Ibnu Abdissalam, “innama al-takalif kulluha raji’atun ila mashalih al-‘ibad” [seluruh ketentuan agama diarahkan untuk sebesar-besarnya kemaslahatan umat manusia]. Dengan ini, maka kemaslahatan itu merupakan ajaran agama yang tsawabit (tidak berubah, pokok, dan universal), sementara wujud pelaksanaan cita kemaslahatan itu merupakan perkara agama yang mutaghayyir (berubah-berubah mengikuti perubahan alur sejarah dan peradaban).Maka, yang perlu mendapatkan proviso penegasan di sini adalah bahwa nasakh tidak dapat dilakukan terhadap teks al-Qur`an yang mengandung prinsip-prinsip ajaran yang universal, ajaran mana telah melintasi ruang dan waktu, mengatasi pelbagai etnis dan keyakinan. Ayat-ayat ini ingin saya katakan sebagai ayat dengan kedudukan paling tinggi (al-ayat al-‘ala qiymatan), atau al-ayat al-ushuliyat atau ushul al-Qur`an. Ayat-ayat seperti ini memang tidak banyak jumlahnya, bahkan bisa dihitung dengan jari tangan. Masuk dalam kategori ayat yang tidak bisa dinasakh ini, seperti ayat “wa idza hakamtum bayna al-nas an tahkumu bi al’adl”, “I’dilu huwa aqrabu li al-taqwa”, dan sebagainya. Nasakh terhadap ayat yang demikian bukan saja berpunggungan dengan semangat kehadiran Islam awal, melainkan juga bertentangan dengan logika nasakh sendiri. Sementara ayat-ayat mu’amalah dalam al-Qur`an yang bersifat tehnis-operasional–saya suka menyebutnya dengan al-ayat al-adna qiymatan atau al-ayat al-furu’iyyat atau fikih al-Qur`an, seperti ayat yang berbicara tentang bentuk-bentuk hukuman (‘uqubat), sanksi bagi para pelaku pidana (hudud), bilangan waris dan sebagainya, maka tetap terbuka kemungkinan untuk dinasakh dan difalsifikasi, sekiranya ayat tadi tidak efektif lagi sebagai sarana untuk mewujudkan cita kemalahatan. Dalam sejarahnya, nasakh selalu hadir untuk terus-menerus memperbaharui teks-teks agama yang tidak lagi merepresentasikan prinsip-prinsip dasar Islam.

[3] Tanqih al-Nushush bi al-‘Aql al-Mujtama’

Kaidah ini hendak menyatakan bahwa akal publik memiliki kewenangan untuk menyulih dan mengamandemen sejumlah ketentuan “dogmatik” agama yang menyangkut perkara-perkara publik, baik dalam al-Qur`an maupun dalam al-Sunnah. Sehingga ketika terjadi pertentangan antara akal publik dengan bunyi harfiah teks ajaran, maka akal publik berotoritas untuk mengedit, menyempurnakan, dan memodifikasikannya. Modifikasi ini terasa sangat dibutuhkan ketika berhadapan dengan ayat-ayat partikular, seperti ayat hudud (seperti potong tangan, rajam, dan sebagainya), waris, dan sebagainya. Ayat-ayat tersebut dalam konteks sekarang, alih-alih bisa menyelesaikan masalah-masalah kemanusian, yang terjadi justeru merupakan bagian dari masalah yang harus dipecahkan melalui prosedur tanqih yang berupa taqyid bi al-‘aql, takhshish bi al-‘aql, dan tabyin bi al-‘aql.

Ayat-ayat semacam itu, sebagaimana dikatakan sebelumnya disebut sebagai fikih al-Qur`an. Sebagai sebuah fikih, ayat-ayat tersebut sepenuhnya merupakan respons al-Qur`an terhadap kasus-kasus tertentu yang berlangsung dalam lokus tertentu pula, masyarakat Arab. Dengan demikian, kebenaran ayat-ayat tadi bersifat relatif dan tentatif, sehingga memerlukan penyempurnaan, pembaharuan, dan penyulingan. Dalam tataran itu, universalisasi fikih al-Qur`an tanpa melalui proses tanqih harus dihindari. Sebab, membiarkan fikih al-Qur`an persis seperti dalam bunyi harfiahnya hanya akan mengantarkan al-Qur`an pada perangkap yang mematikan spirit dan elan vital al-Qur`an.

Kerja tanqih ini hakekatnya inheren di dalam diri setiap manusia yang berakal budi. Dalam jiwa manusia terdapat impuls abadi yang tak pernah padam untuk bertanqih. Terdapat dorongan adekuat untuk senantiasa berpihak pada kebenaran dan keadilan. Selalu ada kecenderungan untuk mengoreksi pelbagai kekeliruan dan menyempurnakan segala kekurangan. Akal publik dan bukan akal privat ini dibutuhkan tentu untuk menghindari oligarki pendapat atau otoritarianisme dalam merumuskan dan memecahkan urusan-urusan publik. Bagaimanapun di dalam ruang publik tidak boleh ada satu pihak atau golongan dalam masyarakat yang berhak memaksa pandangannya pada orang lain, karena pandangannya dinilai lebih benar. Mereka memiliki kedudukan dan derajat yang sama.

Pandangan di atas sangat berbeda dengan pandangan mainstream, baik yang klasik maupun yang kontemporer yang terus menerus mendevaluasi akal di bawah kedigdayaan teks. Baik kalangan Asy’ariyah maupun Mu’tazilah hakekatnya sama-sama memposisikan akal sebagai pengelola data-teks, sementara data-teks merupakan pangkal atau asal. Sebagai pengelola, maka akal tidak bisa bertindak terlampau jauh, kecuali hanya untuk melakukan rasionalisasi terhadap barang-barang irrasional yang ada dalam al-Qur`an dan al-Sunnah. Akal hanya berguna untuk membuka tabir kegelapan teks-teks dhanniyat al-Qur`an saja. Di tangan Mu’tazilah, akal hanya berfungsi untuk menakwil ayat-ayat yang mutasyabih. Akal tidak cukup percaya diri untuk melakukan peninjauan ulang apalagi mempertanyakan ayat-ayat partikular yang tergolong qath’iyat dari sudut struktur gramatika bahasanya.

Akal manusia dalam buku-buku teologi klasik telah diletakkan sebagai sub-ordinat dari teks. Akal mengalami penyusutan peran. Seolah-olah akal manusia itu begitu rendah, sehingga kalau dibiarkan maka manusia secara massal akan bertelanjang bulat di jalan-jalan sebagaimana binatang, berzina beramai-ramai, mencuri secara berjemaah, saling bunuh-membunuh, dan sebagainya. Ini, tentu saja sebuah sikap yang tidak apresiatif bahkan merendahkan akal sebagai karya agung Allah Swt. Allah menciptakan akal sesungguhnya agar manusia sanggup memilah dan memilih mana-mana tindakan yang baik dan mana-mana pula perbuatan yang buruk.

Menurut saya, sekali lagi, akal publik harus diberi posisi yang penting. Akal publik tidak cukup hanya tampil sebagai pengelola data-teks. Menyangkut perkara-perkara mu’amalah yang mundan, akal publik perlu mendapatkan wewenang untuk mengevaluasi efektivitas dan kinerja beberapa ketentuan al-Qur`an dan al-Hadits di dalam mengimpelementasikan maqashid al-syari’ah di bumi realitas. Sekiranya dari data lapangan diketahui ketidak-berdayaan sebuah teks di dalam mengatasi perkara-perkara publik, maka akal publik mesti mempertimbangkan ulang ketentuan tersebut. Akal publik bertugas untuk mengeluarkan spirit dasar Islam dari lipatan huruf-huruf agama. Akal publik mempunyai tanggungjawab moral untuk mentanqih ayat-ayat yang problematik.

Akhirnya, jangan lupa bahwa itu hanya sebagian kaidah ushul fikih alternatif yang bisa disodorkan untuk membenahi kelemahan-kelemahan metodologi istinbath yang telah lama dirisaukan. Tentu saja ada sekian banyak lagi kaidah ushul fikih yang perlu direformasi dengan menyertakan banyak orang yang berkompeten. Dengan cara ini, niscaya kita bisa menghindari kebekuan dan kemandulan metodologi-ushul fikih.[]

Referensi: http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=470

One thought on “Membangun Ushul Fikih Alternatif”

  1. Oleh: Adian Husaini

    ImageMajalah Gatra edisi 23 Januari 2008 lalu memuat sebuah berita yang sebenarnya terlalu penting untuk dilewatkan. Judulnya: ”Jembatan Ayat Keras dan Lunak.” Berita itu menceritakan seputar kontroversi isi disertasi Abd. Moqsith, tokoh Jaringan Islam Liberal (JIL), di Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta. Dengan disertasi yang diuji pada 13 Desember 2007 itu, maka Abd Moqsith – yang suka menambah namanya menjadi Abd Moqsith Ghazali – dinyatakan oleh UIN Jakarta telah berhak menyandang gelar Doktor dalam bidang Ilmu Tafsir Al-Quran.

    Disertasi Abd Moqsith yang berjudul, ”Perspektif Al-Quran tentang Pluralitas Umat Beragama” dibimbing oleh Prof. Dr. Nasaruddin Umar, M.A (Dirjen Bimas Islam dan guru besar ilmu tafsir di UIN Jakarta) dan Prof. Dr. Komaruddin Hidayat (Rektor UIN Jakarta). Bertindak sebagai penguji adalah Prof. Dr. Azyumardi Azra (Ketua Sidang dan juga Direktur Pasca Sarjana UIN Jakarta), Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, Prof. Dr. Nasaruddin Umar, Prof. Dr. Kautsar Azhari Noer, Prof. Dr. Suwito, Prof. Dr. Mulyadhi Kartanegara, Prof. Dr. Zainun Kamal dan Prof. Dr. Salman Harun.

    Melihat tema yang dibahas dalam disertasi Abd. Moqsith tersebut, harusnya para ahli tafsir di Indonesia tertarik untuk menyimaknya. Apalagi kasus ini sudah terangkat di media massa. Namun, faktanya, respon terhadap disertasi itu sepertinya dingin-dingin saja. Padahal, ini menyangkut masalah Al-Quran, kalam Allah, dan penafsirannya.

    Menurut Gatra, disertasi ini memadukan tiga metode; tafsir maudhu’i (tematik), hermeneutika, dan ushul fikih. Tafsir maudhu’i untuk mengelompokkan kata kunci. Karena tafsir model ini kerap terjebak mengisolasi teks dan konteks, maka, dilengkapilah dengan hermeneutika. Motode ini berfungsi menemukan pesan universal ayat dengan memperhatikan kondisi objektif masyarakat tempat lahirnya ayat. Karena hermeneutika tak mampu menjangkau analisis dan kalimat dari sudut gramatika, dilengkapilah dengan ushul fikih. Ushul fikih membantu mengetahui kedudukan ayat serta bagaimana mesti dipahami sudut dalalat-nya (penunjukkan makna).

    Dalam konklusinya, Moqsith menjembatani ayat toleran dan intoleran dengan membuat kategori ayat ushul (pokok) dan fushul (cabang, rinci). Ayat toleran disebut ushul, bersifat dan berlaku universal. Ayat ushul ini menunjukkan sikap teologis Al Quran. Sementara itu kelompok ayat intoleran adalah ayat fushul, yang bersifat situasional. Implementasi ayat fushul, misalnya ayat perang, harus tetap dengan naungan ayat ushul, misalnya prinsip tiada paksaan beragama. Maka perang tetap dengan etika, terlarang merusak tempat ibadah, membunuh kaum perempuan dan memaksa lawan masuk Islam.

    “Disertasi ini telah melakukan terobosan, “ puji Prod Dr. Azyumardi Azra, Direktur Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta yang memimpin sidang ujian terbuka.

    “Kekuatan disertasi ini terletak pada penguasaan yang dalam terhadap khazanah Islam klasik, “ Azyumardi menambahkan. “Banyak orang bicara toleransi, tapi tak banyak yang punya sumber bacaan kuat dalam literatur klasik.”

    Pembimbing disertasi ini, Prof. Dr. Nasaruddin Umar, memuji disertasi ini telah mengungkap banyak informasi baru dalam literatur berbahasa Indonesia, seputar tema relasi antar-agama. Meski dalam literatur Arab hal itu terhitung barang lama. Sementara kritik panjang datang dari Prof. Dr. Salman Harun. Konon baru kali ini di UIN Jakarta ada penguji yang sampai membuat kritik tertulis ketika menguji. Salman menyebut Moqsith salah memahami penggalan buku Nawawi Al-Jawi (1813-1899) tentang bisa tidaknya non-muslim masuk surga. Moqsith dinilai tak utuh mengutip Ibnu Katsir (1300-1373). Menurut Salman, dua ulama itu berkesimpulan hanya Muslim yang masuk surga. Tapi Moqsith menyimpulkan, non muslim juga bisa. Salman khawatir disertasi ini akan memperkuat tuduhan sebagian kalangan bahwa UIN adalah tempat kristenisasi.

    Demikian petikan berita Majalah Gatra seputar kontroversi disertasi doktor Abd Moqsith. Di berbagai media internet, banyak ditemukan puji-pujian terhadap Abd Moqsith.

    Karena ini menyangkut bidang keilmuan Islam, khususnya bidang Ilmu Tafsir Al-Quran, maka saya pun tertarik untuk membaca disertasi tersebut. Kita dituntut untuk bersikap adil dalam menilai segala sesuatu, meskipun dengan orang yang berbeda pendapat. Jika memang pendapatnya benar, maka harus diterima. Jika memang keliru, maka perlu diluruskan.

    Jika ditelaah, disertasi Abd Moqsith itu cukup tebal, lebih dari 300 halaman. Referensinya juga cukup kaya. Bahasanya pun enak di baca, mengalir lancar. Tampak, penulisnya adalah seorang yang cukup profesional dalam olah kata. Tanpa menafikan sejumlah kelebihan disertasi ini, jika kita telaah secara mendalam, ditemukan sejumlah problema yang sangat mendasar, yang seharusnya menjadi perhatian para pembimbing dan penguji, sebelum disertasi ini diluluskan.

    Disebutkan, tujuan penulisan disertasi ini adalah (1) mengetahui pandangan dan sikap Al-Quran tentang pluralitas umat beragama, (2) mengetahui tafsir yang diberikan para ulama terhadap teks-teks yang terkait dengan pluralitas umat beragama, dan (3) menyusun tafsir ayat-ayat Al-Quran yang lebih relevan dengan konteks zaman yang semakin plural dari sudut agama, terutama mengontekstualisasikan ayat-ayat Al-Quran yang secara literal-skripturalistik berseberangan dengan semangat toleransi dan penghargaan terhadap umat agama lain.

    Dari tujuan ketiga itulah, kita sudah bisa menangkap maksud penulis disertasi ini. Dalam bahasa mudahnya, penulis disertasi ini ”membuat tafsir baru” atau”merekayasa penafsiran” ayat-ayat yang dianggapnya ”tidak toleran”, ”tidak pluralis”, atau ”kurang menghargai agama lain”. Untuk ayat-ayat seperti ini, penulis berusaha sekuat tenaga, keluar dari makna teksnya, dan mencari-cari makna lain. Tetapi, untuk ayat-ayat yang dianggapnya pluralis, maka penulis disertasi ini mati-matian menggunakan metode tekstual-skripturalistik yang kaku.

    Ini bisa dilihat, misalnya, ketika penulis membahas tentang ”Pengakuan dan Keselamatan Umat non-Muslim”, maka dia sudah membuat asumsi: ”Agama yang satu tak membatalkan agama yang lain, karena setiap agama lahir dalam konteks historis dan tantangannya sendiri. Walau begitu, semua agama terutama yang berada dalam rumpun tradisi abrahamik mengarah pada tujuan yang sama, yakni kemaslahatan dunia dan kemaslahatan akhirat. Dengan memperhatikan kesamaan tujuan ini, perbedaan eksoterik agama-agama mestinya tak perlu dirisaukan.” (hal. 189).

    Penulis liberal ini lalu mengutip sejumlah ayat Al-Quran yang dikatakannya merupakan bukti pengakuan Al-Quran terhadap eksistensi dan kebenaran kitab-kitab sebelum Islam, seperti QS 5:44, 46-47, dan 66. Lalu, dia membuat kesimpulan sendiri:

    ”Ayat tersebut memberikan pengakuan terhadap umat Yahudi dan Nashrani; mereka cukup menjadikan kitab suci masing-masing sebagai sandaran moral mereka. Ditegaskan, sekiranya mereka berpaling dari kitab sucinya, mereka adalah kafir dan fasik. Dengan demikian, jelas bahwa Islam tak memaksa agar mereka menjadikan Al-Quran sebagai rujukan kaum Yahudi dan Nashrani. Inilah bentuk pengakuan terbuka dari Islam terhadap agama lain. Bagi umat Islam, percaya terhadap kitab-kitab Allah menjadi bagian dari enam rukun iman dalam Islam. Sekurangnya, umat Islam mengimani empat kitab Allah, yaitu Zabur, Taurat, Injil, dan Al-Quran.” (hal. 191).

    Kita sebenarnya geli membaca kesimpulan penulis disertasi ini. Terlalu mudah untuk melihat kelemahan kesimpulan tersebut. Al-Quran memang memerintahkan umat Islam beriman kepada kitab-kitab yang diturunkan kepada para Nabi dan Rasul Allah. Tetapi, Al-Quran juga menjelaskan, bahwa kaum Yahudi dan Nasrani telah mengubah-ubah (melakukan tahrif) kitab mereka sendiri.

    Misalnya, QS 2:75 menyebutkan: ”Apakah kamu masih mengharapkan mereka beriman kepadamu, padahal segolongan dari mereka mendengar firman Allah, lalu mereka mengubahnya setelah mereka memahaminya, sedang mereka mengetahui.” Juga, disebutkan dalam QS 2:79: ”Maka kecelakaan yang besarlah bagi orang-orang yang menulis al-Kitab dengan tangan mereka sendiri, lalu dikatakannya: ”Ini dari Allah,” (dengan maksud) untuk memperoleh keuntungan yang sedikit dengan perbuatan itu. Maka kecelakaan besarlah bagi mereka, akibat yang ditulis oleh tangan mereka sendiri, dan kecelakaan besarlah bagi mereka, akibat dari apa yang mereka kerjakan.”

    Karena itulah, jelas umat Islam saat ini tidak diwajibkan untuk beriman kepada Bibel Yahudi, Talmud, atau Bibel Kristen. Sebab, dalam pandangan Al-Quran, kitab-kitab suci para Nabi itu sudah diubah-ubah oleh sebagian pengikutnya, sehingga bercampur aduk antara yang asli dengan yang tambahan. Mestinya, penulis disertasi ini dengan jujur mengungkap ayat-ayat Al-Quran tersebut. Dan mestinya pula, para profesor UIN yang menguji disertasi itu juga melihat kekeliruan yang sangat mendasar ini.

    Tapi, karena sejak awal, disertasi ini ditulis untuk ”mengakal-akali Al-Quran” agar sesuai dengan asumsi-asumsinya, maka fakta-fakta semacam ini bisa dijumpai di banyak bagian lainnya. Misalnya, asumsi penulis yang menyatakan: ”secara eksplisit Al-Quran menegaskan bahwa siapa saja – Yahudi, Nashrani, Sabi’in, dan lain-lain – yang menyatakan hanya beriman kepada Allah, percaya akan Hari Akhir, dan melakukan amal saleh, tak akan pernah disia-siakan oleh Allah. Mereka akan mendapatkan balasan yang setimpal atas keimanan dan segala jerih payahnya.” (hal. 192).

    Dalam beberapa kali catatan, kita sudah membahas makna QS 2:62 dan 5:69, dan bagaimana kaum Pluralis berusaha memanipulasi makna ayat ini. Termasuk bagaimana mereka memanipulasi pendapat para ulama, terutama Tafsir al-Manar. Dalam disertasinya ini, penulis lebih vulgar lagi dalam membuat kesimpulan, dengan berpegang kepada bunyi teks ayat itu dan menafikan penafsiran para ulama. Katanya:

    ”Jika diperhatikan dengan seksama, maka jelas bahwa dalam ayat itu tak ada ungkapan agar orang Yahudi, Nashrani, dan orang-orang Shabi’ah beriman kepada Nabi Muhammad. Dengan mengikuti bunyi harafiah ayat tersebut, maka orang-orang beriman yang tetap dalam keimanannya, orang-orang Yahudi, Nashrani, dan Shabi’ah yang beriman kepada Allah dan Hari Akhir serta melakukan amal shaleh – sekalipun tak beriman kepada Nabi Muhammad, maka mereka akan memperoleh balasan dari Allah. Pernyataan agar orang-orang Yahudi, Nashrani, dan Shabi’ah beriman kepada Nabi Muhammad adalah pernyataan para mufasir dan bukan ungkapan Al-Quran. Muhammad Rasyid Ridla berkata, tak ada persyaratan bagi orang Yahudi, Nashrani, dan Shabi’ah untuk beriman kepada Nabi Muhammad.” (hal. 194-195).

    Membaca kesimpulan penulis liberal ini pun kita dibuat geli dan sekaligus prihatin. Biasanya kaum liberal selalu menyebut kaum fundamentalis sebagai kaum tekstualis, literalis, skripturalis, dan sebagainya. Tapi, ketika mereka bertemu dengan ayat Al-Quran yang mendukung pendapat mereka, ternyata mereka pun berpegang pada metode literalis. Cara ini mengingatkan kita pada cara negara-negara tertentu yang rajin meneriakkan demokrasi. Tapi, ketika demokrasi menghasilkan penguasa yang tidak sejalan dengan politik mereka, maka mereka pun menolak demokrasi dan mendukung kediktatoran.

    Jika ditelaah dengan seksama pendapat Rasyid Ridla dalam Tafsir al-Manar, maka akan kita temukan, bahwa QS 2:62 dan 5:69 adalah membicarakan keselamatan Ahlul Kitab yang risalah Nabi Muhammad saw tidak sampai kepada mereka. Karena itu, mereka tidak diwajibkan beriman kepada Nabi Muhammad saw. Sedangkan bagi Ahli Kitab yang dakwah Islam sampai kepada mereka, menurut Rasyid Ridla, maka sesuai QS 3:199, ada lima syarat untuk keselamatan mereka. Diantaranya, (1) beriman kepada Allah dengan iman yang benar, yakni iman yang tidak bercampur dengan kemusyrikan dan disertai dengan ketundukan yang mendorong untuk melakukan kebaikan, (2) beriman kepada Al-Quran yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad.

    Sayang sekali, sebagaimana perilaku sejumlah kaum Pluralis Agama, penulis disertasi ini pun tidak benar dan tidak fair dalam mengutip pendapat-pendapat Rasyid Ridla. Padahal, dalam soal ini, Nabi Muhammad saw sudah menegaskan:

    ”Demi Allah, yang diriku ada dalam genggaman tanganNya, tidaklah mendengar dari hal aku ini seorangpun dari ummat sekarang ini, baik Yahud, maupun Nasrani, kemudian mereka tidak mau beriman kepadaku, melainkan masuklah dia ke dalam neraka.” (HR Muslim).

    Karena itu, sejalan dengan Prof. Salman Harun, saya juga keheranan, bagaimana mungkin para Profesor pembimbing dan penguji disertasi ini sampai melewatkan kekeliruan-kekeliruan yang sangat mendasar semacam ini. Masih banyak sekali data, metodologi, dan analisa yang perlu dipertanyakan dalam disertasi ini. Ada beberapa kemungkinan mengapa para penguji meloloskan disertasi ini: mungkin mereka tidak membaca dengan cermat; mungkin mereka tidak paham; atau mungkin mereka memang setuju dengan penulisnya. Wallahu A’lam.

    Yang jelas, menurut saya, kasus disertasi ini merupakan suatu ”Tragedi Keilmuan” di UIN Jakarta. Apa yang bathil, sesat, dan keliru, dilegitimasi oleh sejumlah guru besar bidang agama. Lebih merupakan tragedi dan musibah lagi bagi umat ini, jika para doktor dan pakar-pakar Al-Quran yang berjubel di UIN Jakarta hanya berdiam diri dan ”bengong saja” menghadapi kasus semacam ini.

    Tapi, apa pun, kita patut mengucapkan selamat dan salut atas usaha Abd Moqsith sampai meraih gelar Doktor bidang Ilmu Tafsir. Anak yang cerdas ini telah mencapai prestasi yang tidak kecil. Dia telah bekerja keras menghasilkan sebuah disertasi doktor, apa pun kondisinya.

    Bagi kita, ini adalah pelajaran yang berharga: bahwa untuk menyesatkan manusia pun perlu kerja keras dan sungguh-sungguh. Kini, kita menunggu dari kalangan cendekiawan Muslim untuk membuat karya-karya ilmiah yang benar dan jauh lebih baik dari apa yang telah dihasilkan Abd Moqsith dan tokoh-tokoh liberal lainnya. Wa jaadilhum billati hiya ahsan.

    Kita wajib melakukan upaya yang sungguh-sungguh dalam menyikapi setiap penyimpangan dan kemunkaran ilmu. Tapi, kita tidak perlu risau. Kita sekedar menjalankan kewajiban amar ma’ruf nahi munkar. Sebab, Al-Quran adalah wahyu Allah SWT. Al-Quran adalah milik Allah. Dan kita yakin, Allah punya cara sendiri untuk bertindak menjaga dan membuat perhitungan terhadap orang-orang yang berusaha merusak Kitab-Nya.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s