Jembatan Mistikal untuk Dialog Antaragama


Sebuah Catatan untuk When Mystic Maters Meet Syafa‘atun Almirzanah[1]

Oleh Kautsar Azhari Noer

Mukadimah

Pertama-tama saya ingin mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya atas kehormatan yang diberikan oleh Panitia kepada saya untuk menjadi narasumber pada acara Peluncuran dan Bedah Buku When Mystic Masters Meet: Paradigma Baru Relasi Umat Kristiani-Muslim karya Mbak Syafa‘atun Almirzanah (selanjutnya karya ini disingkat W3M) di tempat yang sangat prestigius ini. Karya ini menampilkan dua mistikus besar dunia, Ibn ‘Arabi dari tradisi mistikal[2] Islam dan Meister Eckhart dari tradisi mistikal Kristen. Karya ini adalah sebuah upaya untuk memberikan sumbangan bagi dialog umat Kristiani-Muslim.

Saya tidak mungkin membicarakan semua aspek penting dari karya ini karena keterbatasan kesempatan dan ruang makalah ini. Lebih dari itu, karena pengetahuan saya tentang pemikiran mistikal Meister Eckhar jauh lebih tidak memadai, maka pembicaraan lebih banyak terfokus pada beberapa masalah yang terkait dengan Sufisme dan pemikiran Ibn ‘Arabi. Pokok pembicaraan dalam makalah ini, seperti terlihat pada judul makalah ini, adalah jembatan mistikal bagi dialog antaragama yang tidak lepas dari kandungan W3M.

Makalah ini berupaya menunjukkan bahwa Sufisme, mistisisme, spiritualitas, atau istilah lain yang semakna, adalah jembatan yang tepat dan efektif bagi dialog dan hubungan antaragama. Makalah ini membicarakan mengapa Sufisme, sebagaimana mistisisme dalam agama-agama besar dunia lain, dapat menjadi jalan yang tepat di antara jalan-jalan lain dalam tradisi Islam untuk menjadi jembatan bagi dialog dan hubungan antaragama. Makalah ini membicarakan bagaimana dialog antaragama harus dilakukan. Makalah ini juga menyinggung aspek-aspek metodologis dan teknis dalam W3M yang memang menjadi titik berangkat dan inspirasi bagi makalah ini.

Citra Ramah Sufisme: Beberapa Contoh

Pada suatu pagi di bulan April 2007 di Oxford, saya sempat mengadakan sebuah percakapan akrab dan santai dengan Grenville Collins, Ketua Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, tentang citra Islam dan Sufisme di Barat pada umumnya dan di Inggris pada khususnya. Ia menceritakan bahwa orang-orang Barat ketika mendengar kata “Islam,” pada umumnya yang terbayang dalam pikiran mereka adalah bahwa Islam identik dengan kekerasan, terorisme, peledakan bom, perang, dan seterusnya. Namun ketika mereka mendengar kata “Sufisme,” yang terbayang dalam pikiran mereka adalah bahwa Sufisme mempunyai citra damai dan sejuk. Ketua Muhyiddin Ibn ‘Arabi itu berucap kepada saya, “Sufisme itu damai” (“Sufism is peaceful”). Mengapa demikian? Ia menjawab bahwa kekerasan, entah itu peledakan bom, pembajakan pesawat terbang, pembunuhan dan penyanderaan orang-orang tak berdosa, demonstrasi anarkis, ancaman pembunuhan dan penangkapan, atau tindakan kekerasan lain apa pun, sering dilakukan atas nama Islam, dan peristiwa-peristiwa kekerasan itu diketahui secara luas melalui media massa di seluruh dunia, termasuk di Barat.

Wajah buruk Islam di mata orang-orang Barat yang diceritakan oleh Collins itu mempekuat ledekan seorang Barat terhadap situasi Indonesia yang merupakan representasi Islam karena mayoritas penduduknya adalah Muslim. Orang Barat itu kebetulan duduk di sebelah saya di ruang tunggu keberangkatan di Bandar Udara Edinburgh pada Ahad, 3 April 2004. Baru sekitar satu menit setelah saya duduk di sampingnya, ia menanyakan negara asal saya. Saya menjawab bahwa saya dari Indonesia. Tanpa basa-basi dengan nada ejekan, ia berkata: “Mengerikan!” (“Terrible!”) Dengan ucapan itu, tampaknya ia ingin menunjukkan bahwa di matanya Islam berwajah yang menakutkan. Saya diam saja karena saya tidak dapat membantahnya. Memang tidak lama sebelum itu, Indonesia dinodai oleh beberapa peristiwa peledakan bom atas nama Islam, termasuk peledakan bom di Bali. Saya yakin mayoritas orang Muslim sangat toleran dan menjauhi kekerasan. Tetapi peristiwa-peristiwa kekerasan yang dilakukan oleh segelintir orang Muslim atas nama Islam telah membuat citra buruk Islam di mana-mana di seluruh dunia.

Adapun Sufisme memilki citra baik di mata orang-orang Barat, paling tidak di kalangan orang-orang yang mengenal Sufisme. “Sufisme itu damai,” sebagaimana dikatakan oleh Collins, adalah ucapan yang menunjukkan citra baik itu. Sebagai seorang yang mengenal Sufisme Ibn ‘Arabi melalui pengalamannya mempelajari ajaran-ajaran Syekh Terbesar ini dan menghayatinya sebagai jalan hidup dan memimpin The Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Collins mengetahui betul bahwa Sufisme Ibn Arabi mengandung nilai-nilai universal untuk kemanusiaan yang dapat diterima oleh siapa pun, termasuk orang yang mengaku tidak menganut agama. Sufisme Ibn ‘Arabi, seperti Sufisme pada umumnya, menekankan aspek esoterik, yang melampui sekat-sekat kebangsaan, etnis, politik, ideologis, dan agama. Sufisme adalah jalan cinta menuju Tuhan dalam kalbu. Karena itu, Sufisme, selalu menekankan cinta, kasih sayang, kedermawan, kemurahan hati, pelayanan, kedamaian, kelembutan, dan seterusnya. Itulah kira-kira yang dikenal oleh Collins dari Sufisme. Citra ramah Sufisme ini berlaku pula di mata orang-orang Barat lain yang bersentuhan dengan Sufisme.

Tilman Rossmy, seorang Jerman berusia di atas 45 tahun yang mengikuti pendidikan esoterik ekstensif enam bulam yang disebut “Kursus Intensif Enam Bulan” (“Six-Mont Intensive Course”) di Beshara School di Skotlandia (1 Oktober 2004 – 31 Maret 2005), menceritakan kepada saya bahwa sebelum mengikuti pendidikan itu ia telah menjadi anggota tarekat Naqsyabandiyah di Jerman. Ia telah sering mengikuti praktik zikir melalui tarekat itu. Ia mengaku bahwa ia tidak pernah berubah menjadi seorang Muslim secara formal dengan mengucapkan Dua Kalimat Syahadat. Marianne Kohlmeyer, seorang perempuan Jerman berusia di atas 67 tahun yang juga mengikuti “Kursus Enam Bulan” di Beshara School di Skotlandia pada waktu yang sama, menceritakan kepada saya bahwa sebelum mengikuti kursus itu, sebagaimana Tilman, ia telah menjadi anggota tarekat Naqsyabandiyah. Perempuan itu tidak pernah melakukan konversi ke dalam Islam secara formal.

Keikutsertaan orang-orang non-Muslim dalam acara-acara dan kegiatan-kegiatan latihan spiritual yang diadakan oleh banyak tarekat Sufi di Barat dapat pula ditemukan di Amerika Serikat. Program retret yang diadakan oleh tarekat Maulawiyah (Mevlevi Order) di bawah bimbingan Syekh Kabir Helminski dan istrinya Camille Adams Helminski[3] di Aptos, California, misalnya, diikuti bukan hanya oleh orang-orang Muslim tetapi juga orang-orang non-Muslim. Syekh tarekat Maulawiyah itu, yang adalah pendiri dan direktur bersama, dengan istrinya, Threshold Society, mengakui bahwa banyak peserta non-Muslim – bahkan sering lebih banyak dari para peserta Muslim – mengikuti acara-acara dan kegiatan-kegiatan yang diselenggarakan oleh tarekat yang dipimpinnya.

Pengalaman Syekh Robert Ragib Frager, sekarang seorang Syekh tarekat Khalwatiyah-Jarrahiyah (Halveti-Jerrahi Order), menyaksikan gurunya Syekh Muzaffer, seorang Syekh Khalwatiyah-Jarrahiyah, mendoakan sepasang suami-istri Yahudi yang taat beragama. Robert Frager, yang ketika itu baru mengenal Syekh Muzaffer, mengatakan bahwa ia tidak akan pernah melupakan pertama kali Syekh Muzaffer mendoakan dua mahasiswanya meskipun beragama Yahudi. Setelah mereka meminta Syekh Muzaffer untuk mendoakan mereka dan pernikahan mereka, Syekh mengangkat kedua tangannya dengan telapak tangan terbuka dan mulai berdoa. Robert Frager tiba-tiba menyadari bahwa ia tidak pernah mendengar doa hakiki sebelumnya. Kelihatannya seakan-akan Syekh Muzaffer naik ke tempat surgawi dan membawa terbang kata-kata doa itu kembali ke bumi. Doa Syekh Muzaffer sama sekali berbeda. Robert Frager juga terkejut oleh fakta bahwa Syekh Muzaffer tidak pernah menanyakan agama atau kepercayaan pasangan itu. Itu jelas tidak relevan baginya. (Dalam kenyataannya, pasangan ini menjadi darwisnya tahun berikutnya.)[4]

Aktivitas-aktivitas yang diselenggarakan oleh Tarekat Sufi Internasional (Sufi Order International), sebuah organisasi yang didedikasikan untuk “Sufisme Universal” (“Universal Sufism”) sebagaimana digagas oleh Hazrat Inayat Khan, diikuti oleh para peserta dari berbagai agama dan kepercayaan. Tarekat Sufi ini sekarang dipimpin oleh Zia Inayat Khan, cucu Hazrat Inayat Khan dan anak Pir Vilayat Inayat Khan. Aktivitas-aktivitas Tarekat Sufi yang mempunyai pusat-pusat di banyak negara di seluruh dunia ini tercakup dalam lima konsentrasi: Sekolah Esoterik (The Esoteric School), Tarekat Penyembuhan (The Healing Order), Penyembahan Universal (The Universal Worship), Aktivitas Kekeluargaan (The Kinship Activity), dan Ziraat. Visi Tarekat Sufi ini adalah: (1) Merealisasikan dan menyebarkan pengetahuan tentang kesatuan, agama cinta dan kearifan, agar bias iman dan kepercayaan tentang dirinya berkurang, agar hati manusia dilimpahi cinta dan semua kebencian yang disebabkan oleh perbedaan-perbedaan bisa dihilangkan. (2) Menemukan cahaya dan kekuatan yang terpendam dalam [diri] manusia, yaitu rahasia semua agama, kekuatan mistisisme, dan esensi filsafat, tanpa mencampuri adat-kebiasaan dan kepercayaan. (3) Membantu membawa dunia-dunia dua kutub berlawanan, Timur dan Barat, sama-sama lebih dekat dengan saling-tukar pemikiran dan ideal-ideal, agar Kekeluargaan Universal bisa membentuk dirinya, dan manusia bisa melihat dengan manusia batas-batas kebangsaan dan rasial.[5]

Beberapa contoh perjumpaan langsung orang-orang Muslim dan orang-orang non-Muslim melalui Sufisme di Barat adalah bukti yang menunjukkan bahwa Sufisme menampilkan wajah ramah, sejuk, manusiawi, dan menarik, dan tidak mempersoalkan identitas kebangsaan, etnis, politik, ideologi, dan agama. Sikap ramah Sufisme itu berakar pada wataknya yang esoterik, yang melampaui bentuk-bentuk (eksoterik) semua agama dan semua kepercayaan, yang merupakan tembok-tembok pemisah antara para penganutnya.

Watak Mistisisme

Mengapa Sufisme atau jalan Sufi dapat menjadi jalan yang tepat di antara jalan-jalan lain dalam tradisi Islam untuk menjadi jembatan bagi dialog dan hubungan antaragama dan antariman? Jawaban tehadap pertanyaan ini dapat ditemukan pada visi esoterik Sufi seperti dinyatakan oleh para pendukungnya. Seyyed Hossein Nasr, seorang pemikir Sufi terkemuka asal Iran, mengatakan,

Berkenaan dengan makna batiniah (inner meaning) dengan menembus bentuk lahiriah (nām), Sufime pada wataknya memenuhi syarat untuk mempelajari kesatuan rahasia yang mendasari perbedaan bentuk-bentuk keagamaan. Lebih dari itu, Sufisme adalah satu-satunya aspek Islam yang bisa berlaku adil penuh terhadap pertanyaan-pertanyaan lebih mendalam dari perbandingan agama, pertanyaan-pertanyaan yang tidak bisa diabaikan tanpa memperkosa watak agama itu sendiri. Selain itu, menjalarnya pengaruh-pengaruh modern ke dunia Islam telah membuat sebuah studi perbandingan agama yang serius menjadi kebutuhan yang niscaya; cara memenuhi kebutuhan ini adalah menggunakan semua kunci yang tersimpan dalam harta benda kearifan Sufi untuk membuka pintu-pintu yang tetap terkunci tanpa upaya itu dan dengan demikian membantu menyelesaikan banyak problem intelektual dengan mengambil wawasan metafisis yang disediakan oleh ajaran-ajaran esoterik Islam sebagaimana yang terkandung dalam Sufisme.[6]

Tarekat Sufi Internasional, yang telah disebut di atas, adalah sebuah jalan antaragama untuk pertumbuhan dan perkembngan spiritual. Perhatikan sifat inklusif dan tujuan terluas Tarekat ini sebagaimana dikutip berikut:

Tarekat Sufi [Internasional] ini adalah sebuah badan antaragama yang menghormati semua agama, tradisi, dan ajaran. Tujuan terluasnya adalah kesatuan umat manusia dalam persaudaraan dan kearifan yang dicapai melalui toleransi, kasih sayang, dan hormat untuk kebebasan. Ia menekankan ideal kehidupan dalam kehidupan spiritual yang dalam di tengah-tengah dunia. Tarekat Sufi [Internasional] ini menekankan perkembangan terintegrasi dari kehidupan batiniah dan pencapaian lahiriah.[7]

Jalan Sufi, jalan mistikal yang tumbuh dan berkembang sebagai tradisi Islam, adalah salah satu jalan mistikal yang bisa dijadikan jembatan untuk dialog antaragama dan antariman. Kita dapat pula menemukan jalan mistikal dalam agama-agama lain. Sejarah telah membuktikan bahwa mistisisme dalam agama-agama cenderung toleran, terbuka, dan adaptif terhadap unsur-unsur luar. India dalam sejarahnya yang panjang telah menjadi tanah subur bagi pertumbuhan dan perkembangan mistisisme. Karena itu, R.C. Zaehner, seorang sejarawan agama, menyebut India “sekolah tinggi mistisisme,”[8] dan menyebut agama-agama yang lahir di negeri itu “agama-agama mistikal.” Selain India, Cina dan Jepang adalah juga tanah subur bagi pertumbuhan dan perkembangan agama-agama mistikal. Agama-agama mistikal terpenting adalah Hinduisme, Jainisme, Buddhisme, Konfusianisme, dan Taoisme. Agama-agama mistikal dapat dibedakan dengan “agama-agama profetik.” Agama-agama profetik terpenting adalah Yudaisme, Kristen, Islam, dan Zoroastrianisme.

Agama profetik, menurut Zaehner, ditandai oleh konsep bahwa “Tuhan dan manusia berhadapan satu sama lain sebagai Tuan dan hamba,” dan agama mistikal ditandai oleh konsep bahwa “tidak ada Tuhan, atau, jika ada Tuhan, tidak ada perbedaan esensial antara Dia dan jiwa manusia.”[9] Dalam pandangan Zaehner,

Sistem-sistem monoteistik besar Timur Dekat [agama-agama profetik], yang ikut serta diwarisi oleh Barat, tidak pernah henti-hentinya menekankan perbedaan mutlak Tuhan dengan tatanan yang diciptakan: Tuhan dan Alam bukan istilah-istilah yang dapat dipertukarkan seperti dipertahankan Spinoza. Dalam sistem-sistem Timur [agama-agama mistikal], bagaimanapun, keduanya sebenarnya tidak pernah dibedakan dengan jelas: Tuhan adalah Alam dan Alam adalah Tuhan.[10]

Zaehner memandang bahwa bahwa agama-agama mistikal menekankan secara total imanensi Tuhan sehingga tidak menyisakan tempat untuk transendensi-Nya. Itulah alasan ia menyebut pula tipe agama-agama mistikal “tipe imanentis.” Pada hemat saya, tesis Zaehner ini tidak dapat diterima karena sebenarnya agama-agama mistikal, sekalipun sangat menekankan imanensi Tuhan, masih tetap mempertahankan transendensi-Nya. Brahman dalam filsafat Upanisad[11] dan Tao dalam Taoisme, misalnya, adalah imanen dan transenden sekaligus.

Dua tipe agama-agama ini, tipe profetik dan tipe mistikal, dapat diterima secara teoretis, tetapi tidak dapat diterima secara empiris atau historis karena dalam tipe pertama ada unsur-unsur tipe kedua dan dalam tipe kedua ada unsur-unsur tipe pertama. Kita menemukan tradisi mistikal dalam Yudaisme, Kristen, dan Islam. Yang perlu dicatat adalah bahwa dalam sejarahnya yang panjang selama berabad-abad, agama-agama mistikal lebih toleran, terbuka, dan adaptif. Di antara kelompok-kelompok (dalam) agama-agama Ibrahimiah, para mistikus adalah kelompok yang paling toleran dan paling siap berdialog dengan para penganut agama-agama lain.

Unsur mistikal utama adalah “kesatuan mistikal” (“mystical union”), yang berpijak pada dasar epistemologis dan dasar metafisis. Cara berpikir tradisi mistikal adalah “beripikir intuitif” (“intuitive thinking”), yang dapat pula disebut “berpikir imaginal” (“imaginal thinking”). Berpikir intuitif cenderung menekankan penggunaan kalbu. Ia menekankan kesatuan, integrasi, dan sintesis. Ini adalah cara berpikir “kedua-duanya/dan” (“both/and”). Cara berpikir ini menggunakan prinsip coincidentia oppositorum atau prinsip hubungan yin-yang. Sedangkan cara berpikir tradisi profetik didominasi oleh cara “berpikir rasional” (“rational thinking”), yang dapat pula disebut “diskursif thinking” (“discursive thingking”). Berpikir rasional bertumpu pada penggunaan akal (rasio). Ia menekankan manyness, keanekaan, perbedaan, dan pemisahan. Ini adalah cara berpikir “salah satu/atau” (“either/or”).

Unsur-unsur mistikal dalam agama-agama mistikal tidak menimbulkan problem karena unsur-unsur itu melekat (inheren) dalam dirinya. Tetapi unsur-unsur mistikal dalam agama-agama profetik sering menimbulkan problem karena unsur-unsur itu asing bagi dirinya. Karena itu, tidak jarang tradisi mistikal mengundang kecaman keras dari kelompok yang tetap menjaga ortodoksi tradisi profetik. Sufisme Ibn Arabi dan mistisisme Meister Eckhar tidak terlepas dari kecaman keras para penentang mereka.

Kembali pada masalah pencarian jalan yang tepat dan efektif bagi dialog dan hubungan antaragama, saya menegaskan bahwa mistisisme atau jalan mistikal dalam agama-agama telah membuktikan dirinya sebagai jalan terbaik di antara jalan-jalan yang ada secara historis bagi dialog dan hubungan antaragama. Ibn ‘Arabi dari Kristen dan Meister Eckhart dari Kristen adalah dua mistikus besar yang telah memberikan prinsip-prinsip atau nilai-nilai mistikal sebagai sumbangan yang sangat berharga untuk membangun jembatan mistikal bagi dialog dan hubungan antaragama. Dalam konteks ini, W3M menjadi sebuah kajian yang sangat penting. Karya ini adalah sebuah kajian tentang bagaimana wacana dan pengalaman mistikal dapat memainkan peranan dalam dialog umat Kristiani-Muslim sebagai bagian dari dialog agama secara umum. (W3M: xxi) Tujuan utama karya ini adalah meletakkan wacana mistikal kedua Guru Mistikus ini, Ibn ‘Arabi dan Meister Eckhart, dalam percakapan satu sama lain untuk mengartikulasikan “titik percakapan” antara kedua wacana ini, yang akan menjadi “nodes” (prinsip-prinsip utama) bagi kemungkinan munculnya matriks baru bagi dialog umat-Kristiani-Muslim. (W3M: xxi)

Ada tiga premis yang mendorong penelitian W3M. Pertama, karena kebanyakan dialog umat Kristiani-Muslim menemui “jalan buntu” pada proposisi-proposisi yang tidak bisa diakurkan, matriks baru untuk dialog sangat diperlukan, yang secara ideal terfokus pada cara-cara memandang kosmos yang berakar pada pengalaman-pengalaman khas dan berbeda tetapi dapat dibagi (mungkin yang dimaksud: di-shared [KAN]). Kedua, kebanyakan orang di dunia saat ini, termasuk Kristiani dan Muslim, sangat ingin melakukan dialog sebagai salah satu cara untuk mengurangi konflik di sejumlah “kampung global” kita yang semakin meningkat. Tetapi salah satu penghambat dalam meningkatkan dialog adalah keterasingan para pelaku dialog dari sumber-sumber dialog yang melimpah dalam masing-masing tradisi yang dapat digunakan untuk melegitimasi, mendukung, dan mendorong dialog. Ketiga, bila dilakukan secara cerdas, tulus, dan hati-hati, dialog dan perjumpaan dengan orang-orang yang menganut agama-agama lain dapat memperkaya identitas individu religius ketika ia, dalam konteks kemajemukan, mengartikulasikan apa artinya menjadi seorang Muslim, Kristiani, atau penganut tradisi keagamaan lain. (W3M: xxiii-xxiv)

Untuk memenuhi tujuan utama W3M, yaitu menyediakan “nodes” (prinsip-prinsip utama) yang diambil dari wacana mistikal Ibn Arabi dan Meister Eckhart untuk mengembangkan matriks baru bagi dialog umat Kristiani-Muslim, penulis karya memilih lima pokok percakapan: hermeneutika skriptual, keesaan wujud, penamaan Tuhan, Tuhan yang diciptakan oleh orang beriman versus Sang Godhead, dan transformasi diri. Pemilihan lima pokok pembicaraan ini bisa diperdebatkan. Mengapa konsep tentang manusia, yang termasuk salah satu tema sentral dalam karya-karya mistikal, misalnya, tidak dipilih sebagai salah satu pokok pembicaraan? Mengapa epistemologi, yang membentuk cara berpikir dengan implikasi yang sangat jauh dalam seluruh aspek kehidupan, tidak dipilih sebagai salah satu pokok pembicaraan? Mengapa akhlak mulia, yang merupakan pesan sentral semua para nabi, tidak dipilih menjadi salah satu pokok pembicaraan? Masih banyak tema lain yang dapat dijadikan pokok pembicaraan.

Salah satu hal yang menarik untuk diperhatikan adalah bahwa sistem Ibn ‘Arabi, seperti sistem Meister Eckhart, seperti disebut dalam W3M, adalah sebuah sistem integral dalam arti bahwa keseluruhan bagiannya menyatu, saling terkait, dan saling melengkapi. Sebuah konsep selalu menyatu, tekait, dan melengkapi semua konsep lain. Konsep insān kāmil dalam Sufisme Ibn ‘Arabi, misalnya, menyatu dan terkait dengan konsep-konsep wahdat al-wujūd, tajallī, nama-nama Tuhan, a‘yān thābitah, Nur Muhammad, Realitas segala realitas, Keesaan dan Keanekaan (Oneness and Manyness), Nafas al-Rahmān, kewalian, dan lain-lain. Konsep a‘yān thābitah menyatu dan terkait dengan konsep-konsep wahdat al-wujūd, tajallī, nama-nama Tuhan, a‘yān thābitah, Nur Muhammad, Realitas segala realitas, insān kāmil, Keesaan dan Keanekaan (Oneness and Manyness), Nafas al-Rahmān, kewalian, dan lain-lain. Konsep tajallī menyatu dan terkait dengan konsep-konsep wahdat al-wujūd, nama-nama Tuhan, a‘yān thābitah, Nur Muhammad, Realitas segala realitas, insān kāmil, Keesaan dan Keanekaan (Oneness and Manyness), Nafas al-Rahmān, kewalian, dan lain-lain.

Lima pokok percakapan yang dipilih sebagai “nodes” untuk mengembangkan matriks baru bagi dialog umat Kristiani-Muslim adalah tema-tema berat yang bisa “dicerna” hanya oleh para pengkaji serius yang jumlah mereka mungkin sangat kecil. Pemikiran Sufi Ibn ‘Arabi dan pemikiran mistikal Mester Eckhart termasuk pemikiran filsafat mistikal yang “super sulit” dipahami orang banyak, termasuk para ulama dan sarjana. Pada pertengahan 1990-an salah seorang dosen senior IAIN (sekarang UIN) Syarif Hidayatullah, misalnya, pernah mengakui bahwa ia pernah membaca salah satu karya terbaik dalam bahasa Indonesia tentang pemikiran Ibn ‘Arabi tetapi ia tidak bisa memahami apa yang ia baca itu. Banyak peserta kursus-kursus intensif untuk pendidikan esoterik yang diadakan oleh Beshara School di Indonesia juga mengakui bahwa ajaran-ajaran Ibn ‘Arabi sulit dipahami. Meskipun demikian, bukan berarti kita harus menyerah dan apalagi berputus. Matriks baru yang ditawarkan oleh W3M mempunyai tempat tersendiri di kalangan para pengkaji serius filsafat mistikal atau mistisisme filosofis. Salah satu nuktah yang harus selalu diingat adalah bahwa aspek spiritual dalam pemikiran mistikal harus selalu ditekankan tanpa mengorbankan aspek filosofis-rasional. Apabila aspek filosofis-rasional lebih ditekankan daripada aspek spiritual, pemikiran mistikal itu kehilangan atau kekeringan makna spirtualnya yang justru tanpa itu ia bukan lagi pemikiran mistikal.

Penulis W3M mengajak kita (para pembaca) “menemukan kembali” tradisi dalam Islam dan Kristen sebagai kekayaan yang dimanfaatkan semaksimal mungkin agar kita bisa memberikan tafsiran terhadap tradisi itu dengan cara yang lebih autentik secara maksimal sesuai dengan perubahan konteks yang kita hadapi. (W3M: 299) Penulis tidak menyatakan apakah Sufisme adalah tradisi Islam dan misisisme adalah tradisi Kristen. Judul halaman “Sufisme dan Mistisisme Kristiani sebagai Sumber yang Kaya untuk Interpretasi terhadap Tradisi” (W3M: 310) dapat menimbulkan kesan bahwa keduanya bukan tradisi tetapi adalah sumber untuk interpretasi tradisi. Menurut saya, Sufisme adalah tradisi Islam dan mistisisme Kristen adalah tradisi Kristen. Namun selain Sufisme, ada tiga tradisi Islam lain, yaitu fikih, ilmu kalam, dan falsafah (filsafat). Dalam sejarah Islam, Sufisme sering dimusuhi oleh para ulama fikih dan para ulama kalam atau teolog (mutakallim), dan kadang kala oleh para filsuf. Jadi tradisi Islam dimusuhi oleh tradisi atau tradisi-tradisi Islam.

Mungkin banyak di antara kita orang-orang Muslim tidak memperhatikan bahwa memandang bid‘ah dan sesat aliran, mazhab, atau kelompok keagamaan lain dalam Islam adalah “tradisi” klasik yang tetap hidup subur dalam sejarah Islam sampai hari ini. Tradisi ini disebut oleh W. Montgomery Watt, seorang sarjana Inggris, tradisi heresiografis (heresiographical tradition).[12] Di antara karya-karya heresiogafis klasik yang terkenal adalah Maqālāt al-Islāmiyyīn al-Asy’ari, al-faq bayn al-Firaq al-Baghdadi, Kitāb al-Milal wa al-Nihal al-Syahrastani, dan KitābFiraq al-Syi’ah al-Nawbakhti.[13] Karya-karya ini tetap menjadi rujukan bagi para pengkaji sejarah pemikiran Islam. Para penulis karya-karya heresiografis ini selalu mempropagandakan bahwa aliran mereka adalah satu-satunya aliran yang selamat (firqah nājiyah), sementara aliran-aliran lain adalah sesat. Para pembela Sufisme tidak usah khawatir pada tradisi heresiografis yang terus berlanjut sampai hari ini. Selama empat belas abad, telah muncul banyak aliran, mazhab, atau kelompok dalam sejarah Islam. Karena itu, mustahil untuk membuat aliran, mazhab, atau kelompok tunggal satu-satunya yang disepakati oleh semua orang Muslim. Dunia ini adalah pasar untuk pertukaran ide-ide, paham-paham, dan tafsir-tafsir, termasuk yang ditawarkan oleh aliran-aliran, mazhab-mazhab, atau kelompok-kelompok Islam hari ini. Dengan kebebasan positif untuk mencari kebenaran dan kebaikan, setiap orang Muslim memiliki kesempatan untuk berkenalan dengan berbagai ide, paham, dan tafsir dan memilih yang terbaik menurut hati nuraninya.

Tradisi mistikal bukanlah satu-satunya jembatan untuk dialog antaragama. Tetapi ia adalah jembatan yang efektif untuk dialog dan hubungan antaragama. Kita harus mengakui bahwa tradisi mistikal tidak diterima oleh semua orang beragama. Kita harus mengakui dan menghormati jembata-jembatan lain. Dialog juga bermacam-macam. Tiap-tiap macam dialog sesuai dengan kebutuhan para pelakunya. Kita tidak bisa memaksa agar orang lain melakukan dialog karena dialog yang sesungguhnya datang dari hati nurani.

Kita mungkin sepakat bahwa dialog antaragama adalah penting untuk membangun dan memelihara hubungan harmonis antaragama. Kita perlu memperhatikan peringatan Raimundo Panikkar, seorang teolog Katolik, bahwa dialog antaragama tidak mungkin dilakukan tanpa dialog intraagama (intrareligious dialogue) yang lebih penting tetapi sering diabaikan, yaitu “dialog batini dalam diri saya sendiri, suatu perjumpaan dalam religiositas personal saya yang paling dalam, sesudah menjumpai pengalaman religius orang lain pada tingkat yang paling intim.” Panikkar menekankan pentingnya dialog intraagama sebagai prasyarat dialog antaragama. Ia mengatakan bahwa agar dialog antaragama menjadi dialog yang sesungguhnya, suatu dialog intraagama harus menyertainya. Dengan kata lain, dialog harus mulai dengan mempertanyakan diri dan relativitas kepercayaan (yang tidak sama dengan relativisme kepercayaan) dengan menerima tantangan perubahan, pertobatan dan risiko tergugatnya pola-pola tradisional.[14]

Kita sering lupa apa yang dibutuhkan oleh orang-orang yang kita ajak melakukan dialog antaragama karena kita tenggelam dalam memperhatikan dan bahkan mengagumi gagasan kita tentang dialog antaragama. Mungkin orang-orang yang kita ajak melakukan dialog antaragama merasa tidak membutuhkan dialog itu karena ada banyak kebutuhan primer hidup yang mesti mereka penuhi, seperti pangan, sandang, papan, pekerjaan, pengobatan, dan pendidikan. Mereka lebih membutuhkan semua itu daripada dialog antaragama. Bagaimana bisa mereka melakukan dialog antaragama jika mereka lapar, menganggur, tidak mampu menempuh pendidikan formal, tidak mampu membiayai anak untuk menempuh pendidikan formal, dan hidup miskin? Setelah kebutuhan-kebutuhan itu terpenuhi, mungkin mereka bisa diajak melakukan dialog.

Kita sering lupa apa yang menarik bagi orang-orang yang kita ajak dialog antaragama karena kita memperhatikan hanya apa yang menarik bagi kita tentang dialog. Mungkin suatu gagasan dialog antaragama yang kita tawarkan tidak menarik mereka menarik bagi kita tetapi tidak menarik bagi mereka. Kita harus memperhatikan apa yang menarik bagi mereka sebagai pintu masuk pada dialog. Apa salahnya bila pintu masuk untuk dialog antaragama dimulai, misalnya, dengan pertemuan untuk minum kopi di kafe, pertemuan pada acara pesta pernikahan, dan pertandingan sepak bola. Pertemuan itu dapat membangun hubungan yang akrab antara siapa pun yang melakukannya. Keakraban yang yang telah tumbuh dapat menjadi pintu masuk untuk dialog antaragama.

Kritik Metologis

Metodologi (jangan-jangan yang lebih tepat: metode atu pendekatan [KAN])[15] yang digunakan dalam analisis ini adalah model pembahasan mistisisme perbandingan yang akan membuat percakapan antara masing-masing pemikiran dan pengalaman yang berkaitan dari Meister Eckhart dan Ibn ‘Arabi terlihat kontekstual. Tujuan metodologi ini bukan untuk mereduksi atau mengabaikan perbedaan antara kedua mistik (mungkin yang dimaksud: kedua mistikus [KAN]),[16] tetapi untuk mengidentifikasi cara-cara di mana kedua mistik ini berbicara pada isi, konteks, dan pengalaman yang lain. Tujuannya bukan untuk mengatakan bahwa Rudolf Otto dan pengikutnya benar, yaitu bahwa terdapat pengalaman pra-linguistik yang sama tentang “Yang Suci” dalam semua agama. Hal itu merupakan topik pembahasan epistemologi dan filsafat dalam cara mereka sendiri. Tetapi tujuannya adalah menunjukkan bahwa proses membandingkan ide“ mengenai setiap aspek pengalaman manusia akan mengasumsikan satu kesamaan, walaupun kecil, di mana satu analisis yang sama dapat dibangun. (W3M: xxii-xxiii)

Bila betul W3M adalah studi perbandingan antara wacana mistikal dua Guru Mistikus ini, Ibn ‘Arabi dan Meister Eckhart, tentu saja studi perbandingan bukan saja mencari kesamaan-kesamaan, tetapi juga perbedaan-perbedaan. Penekanan yang berlebihan pada kesamaan-kesamaan cenderung melupakan perbedaan-perbedaan, dan penekanan yang berlebihan pada perbedaan-perbedaan cenderung mengabaikan kesamaan-kesamaan. Studi perbadingan akan menjadi tidak adil dan pincang bila menekankan hanya persamaan-persamaan atau hanya perbedaan-perbedaan. Tujuan W3M kelihatannya memang demikian. Namun ketika menjelaskan bagian metodologis tentang tujuan studi, penulis W3M tiba-tiba mengatakan, tujuannya bukan untuk mengatakan bahwa Rudolf Otto dan pengikutnya benar, yaitu bahwa terdapat pengalaman pra-linguistik yang sama tentang “Yang Suci” dalam semua agama. (W3M: xxii) Padahal konteks pembicaraan pada bagian metodologis ini adalah studi perbandingan antara wacana mistikal Ibn ‘Arabi dan Meister Eckhart. Penjelasan itu akan sulit dipahami oleh para pembaca.

Dalam studi perbandingan, persoalan yang lebih penting untuk diperhatikan adalah obyek yang diperbandingkan. Obyek yang diperbandingkan dalam studi agama adalah gejala-gejala keagamaan yang paralel. Tugas yang dilakukan adalah menempatkan gejala-gejala keagamaan yang paralel itu untuk mengetahui strukturnya. Langkah awal yang harus dilakukan adalah mencari “keparalelan” gejala-gejala keagamaan atau bentuk-bentuk keagamaan spesifik yang akan diperbandingkan, karena perbandingan tidak dapat dilakukan kecuali terhadap gejala-gejala yang paralel. Dengan cara ini, misalnya, sebuah konsep tentang Tuhan diperbandingan dengan konsep lain tentang Tuhan, sebuah konsep tentang wahyu diperbandingkan dengan konsep lain tentang wahyu, dan sebuah konsep tentang manusia diperbandingkan dengan konsep lain tentang manusia.[17]

Mari kita perhatikan penerapan studi perbandingan dalam W3M. Tema Bab Pertama dan Bab Kedua adalah sama untuk perbandingan Ibn ‘Arabi dan Meister Eckhart, yaitu tema dengan judul “Konteks Sejarah, Riwayat Hidup, dan Legasinya.” Tema Bab Kelima adalah perbandingan antara Ibn ‘Arabi dan Meister Eckhart tentang beberapa sub-tema yang sama. Judul tema Bab Kelima adalah “Ibn ‘Arabi dan Meister Eckhart: Sintesis Percakapan Mistis Komparati.” Tema Bab Keenam adalah perbandingan antara adalah Ibn ‘Arabi dan Meister Eckhart tentang bebera sub-tema. Judul tema Bab Keenam adalah ”Ke Arah Matriks Baru dalam Dialog Umat Kristiani-Muslim: Menemukan Kembali Tradisi.” Penerapan studi perbandingan dalam empat bab ini terlihat konsisten.

Penerapan studi perbandingan dalam W3M menjadi tidak konsisten ketika dua tema besar tidak paralel. Dua tema besar itu masing-masing dalam Bab Ketiga dan Bab Keempat secara berurutan adalah “Ibn ‘Arabi tentang Penampakan Diri Tuhan” dan “Meister Eckhart tentang Sikap Mengambil Jarak/Tidak Lekat.” Bila ingin melakukan studi perbandingan, dua bab ini harus membicarakan dua tema yang paralel, atau, lebih tepatnya, satu tema dalam pandangan dua Guru Mistikus ini, misalnya, “Ibn ‘Arabi tentang Penampakan Diri Tuhan” dalam Bab Ketiga dan “Meister Eckhart tentang Penampakan Diri Tuhan” dalam Bab Keempat. (Sebuah catatan tambahan adalah bahwa penulis W5M tentu mengetahui bahwa tema teori “penampakan diri Tuhan” (tajallī al-Haqq, emanasi, teofani) dalam pandangan Plotinus, John the Scot, Meister Eckhar, dan Ibn ’Arabi pernah menjadi obyek kajian disertasi Michael Anthony Sells di University of Chicago pada 1982. Disertasi yang berjudul “The Metaphor and Dialectic of Emanation in Plotinus, John the Scot, Meister Eckhart, and Ibn ‘Arabi” itu adalah studi sebagaimana disarikan dalam “Abstract”-nya: “This study is a comparison of the language and theory of emanation (“flowing out” or “overflowing”) in four mystical philosophers, based upon a close analysis of selected texts. The comparison seeks to clarify the fundamental principles of emanation common to all four writers, as well as to show the individual manner in which the four used those principles.”[18])

Penggunaan sumber-sumber primer untuk setiap studi ilmiah yang ketat, apalagi untuk sebuah disertasi, mesti diutamakan. Penggunaan sumber-sumber primer dalam bahasa aslinya memiliki niliai ilmiah lebih tinggi daripada penggunaan sumber-sumber primer dalam terjemahan. Untuk studi tentang Ibn ‘Arabi, sumber-sumber primer yang mesti digunakan adalah karya-karya Sufi ini dalam bahasa aslinya, yaitu bahasa Arab. Untuk studi tentang Meister Eckhart, sumber-sumber primer yang mesti digunakan adalah karya-karya mistikus in dalam bahasa aslinya, yaitu bahasa Jerman dan Latin. Para pembaca yang pernah membacara karya-karya dua tokoh ini dalam bahasa aslinya akan mengira bahwa W3M lebih banyak bertumpu pada karya-karya terjemahan daripada karya-karya mereka dalam bahasa aslinya bila dilihat dari kutipan-kutipan dari karya-karya mereka dan catatan-catatan kakinya. Tampaknya karya-karya Ibn ‘Arabi sering dikutip melalui terjemahan-terjemahannya dalam The Sufi Path of Knowledge, Imaginal World, dan The Self-Disclosure of God, ketiganya karya William C. Chittick, dan The Bezels of Wisdom karya R.W.J. Austin. Pengecekan kutipan-kutipan dari al-Futūhāt al-Makkiyyah edisi 4 volume, yang diterbitkan di Kairo pada 1911 dan dicetak ulang oleh Dar al-Shadir di Beirut tanpa menyebutkan tahun penerbitan, yang pada umumnya dikutip oleh Chittick dalam tiga karyanya yang di sebutkan di atas, tidak bisa dilakukan karena al-Futūhāt edisi ini tidak dicantum dalam daftar pustaka W3M. Al-Futūhāt al-Makkiyyah yang dicantumkan dalam daftar pustaka adalah edisi kritis Osman Yahia.

Ketergantungan penulis W3M pada karya-karya terjemahan dari karya-karya Ibn ‘Arabi dapat dilihat pada penggunaan kata “Realitas” (W3M: 153), yang merupakan terjemahan dari kata Inggris “the Reality” oleh Austin dari kata al-Haqq dalam Fushūs al-Hikam dan pada penggunaan kata “Sang Riil” (W3M: 264), yang merupakan terjemahan dari kata Inggris “the Real” oleh Chittick dari kata al-Haqq dalam al-Futūhāt al-Makkiyyah. Apabila penulis W3M merujuk langsung kepada karya-karya Ibn ‘Arabi mungkin ia akan menggunakan satu kata yang sama, misalnya, salah satu dari kata-kata “Ralitas,” “Sang Riil,” “Tuhan,” “Kebenaran,” untuk menerjemahkan kata al-Haqq. Selain itu, banyak terjemahan yang tidak tepat, misalnya, (1) kata i‘tiqād diterjemahkan dengan kata “kepercayaan dan iman” pada kutipan dengan catatan kaki no. 105 (W3M: 166) (terjemahan yang tepat: “kepercayaan”); (2) kata i‘tiqādāt (bentuk plural dari i‘tiqād ) diterjemahkan dengan kata “Kepercayaan atau agama” dan “agama-agama” pada kutipan dengan catatan kaki no. 113 (W3M: 168) (terjemahan yang tepat untuk masing dari keduanya: “kepercayaan-kepercayaan”); (3) kata madzāhib (bentuk plural dari madzhab) diterjemahkan dengan kata “agama” pada kutipan dengan catatan kaki no. 128 (W3M: 176) (terjemahan yang tepat: “mazhab-mazhab”); dan kata syarāi‘ (bentuk plural dari syarī‘ah) diterjemahkan dengan kata “semua agama wahyu” dan “agama-agama” pada kutipan dengan catatan kaki no. 117 (W3M: 171) (terjemahan yang tepat: “syariat-syariat”).

Kata-kata “kepercayaan,” “iman,” dan “agama” tidak bisa diperturkan dalam penggunaannya untuk menerjemahkan satu kata yang sama, yaitu i‘tiqād. Chittick dengan konsisten menggunakan kata Inggris “belief” sebagai terjemahan kata Arab i‘tiqād. Ini tidak berarti Chittick selalu konsisten dan tepat menerjemahan kata-kata Arab, yang sering dikutip oleh penulis W3M. Chittick menggunakan kata Inggris “religions”[19] sebagai terjemahan kata Arab madzāhib dan syarāi‘. Menurut saya, terjemahan dua kata ini yang tepat masing-masing secara berurutan adalah “mazhab-mazhab” dan “syariat-syariat.” Masih banyak contoh ketidaktepatan terjemahan dalam W3M. Tetapi cukup menunjukkan beberapa contoh untuk menunjukkan ketidaktepatan itu.

Meskipun W3M memiliki kekeliruan-kekeliruan, kita tetap mengacungkan jempol karena karya ini telah memberikan sumbangan yang sangat berharga untuk menyediakan “nodes” untuk mengembangkan matriks baru bagi dialog dan hubungan antara umat Kristiani-Muslim pada khususnya dan antara semua umat beragama pada umunya.

Khatimah

Telah lama kita sebagai umat manusia hidup di dunia yang penuh persaingan dan ketegangan. Kita hidup dalam keadaan di mana kita ingin saling menguasai, saling mengalahkan, dan saling menaklukkan. Kita hidup dari separuh jiwa, yang dikuasai oleh tingkat kesadaran rasional, sehingga menenggelamkan separuh jiwa yang lain,yang dikuasai oleh tingkat ketaksadaran intuitif. Kita hidup dalam keadaan yang didominasi kekuatan maskulin, sehingga menyingkirkan kekuatan feminin. Akibatnya, terlalu banyak konflik, perpecahan, kekerasan, peperangan, pembunuhan, kekejaman, keberingasan, dan kebrutalan. Kita merindukan saparuh jiwa yang hilang, tingkat ketaksadaran intuitif. Kita merindukan kekutan feminin dari jiwa kita. Kita merindukan kedamaian, ketenteraman, kasih sayang, kelembutan, kesatuan, persaudaraan, kebebasan, dan kearifan.

Namun kita beruntung dengan harapan yang lebih baik dan tetap hidup untuk masa depan dialog dan hubungan harmonis antaragama. Masih banyak orang yang peduli pada dialog dan hubungan harmonis antaragama di dunia pada umumnya dan di Indonesia pada khususnya. Penulisan, penerbitan, peluncuran, dan diskusi buku W3M ini adalah sebuah harapan di antara banyak harapan untuk membangun dan memelihara dialog dan hubungan harmonis antaragama. Karya ini adalah sebuah sumbangan yang telah menyediakan “nodes” dari wacana mistikal dua mistikus besar, Ibn ‘Arabi dan Meister Eckhart, untuk mengembangkan matriks baru bagi dialog umat Kristiani-Muslim pada khususnya dan dialog umat-umat beragama pada umunya. Mistisisme adalah salah satu jembatan yang tepat dan efektif untuk dialog antaragama karena watak esoteriknya, yang melampaui bentuk-bentuk (eksoterik) semua agama dan semua kepercayaan, yang merupakan tembok-tembok pemisah antara para penganutnya. Mistisisme menekankan kesatuan, kedamaian, cinta, kasih sayang, kelembutan, keramahan, kearifan, ketulusan, dan kedermawan. Mistisisme adalah representasi aspek feminin tanpa menyingkirkan aspek maskulin.

Wa’Llāhu a‘lam bi’l-shawāb.


[1] Disampaikan pada Peluncuran dan Bedah Buku When Mystic Masters Meet: Paradigma Baru Relasi Umat Kristiani-Muslim, karya Syafa‘atun Almirzanah, yang diselenggarakan oleh Religious Issues Forum (Relief) Center for Religious and Cross-Cultural Studies (CRCS) Sekolah Pascasarjana, Universitas Gajah Mada, pada Kamis, 19 Februari 2009, di Ruang Seminar Gedung Sekolah Pascasarjana, Universitas Gajah Mada, Yogyakarta.

[2] Menurut kaidah ejaan bahasa Indonesia yang berlaku, seharusnya kata ini, yang berasal dari kata Inggris “mystical” (dengan akhiran “-ical”), ditulis “mistis” atau “mistik.” Karena kata “mistik” dan “mistis” sering diasosiasikan dengan ilmu gaib dan kadang-kadang dengan ilmu perdukunan, maka tulisan ini menggunakan kata “mistikal” untuk menghindari kesan-kesan negatif dan menjaga makna positifnya yang menunjukkan watak pengetahuan esoterik yang ditemukan dalam semua agama besar dunia. Saya menggunakan kata “mistikal” sebagai terjemahan kata “mystical,” menggunakan kata “mistikus” sebagai terjemahan kata “mystic,” dan menggunkan kata “mistisisme” sebagai terjemahan kata “mysticism.”

[3] Syekh Kabir Helminski dan istrinya Camille Adams Helminski telah berkunjung ke Indonesia beberapa kali. Ia pernah membimbing acara retret (zikir) tiga hari dua kali di kawasan Puncak, Jawa Barat, pada Maret 2003 dan Maret 2004. Kedua acara retret ini diorganisir oleh di Pusaka Hati, sebuah pusat kajian esoterik di Jakarta.

[4] Robert Frager, Haert, Self, & Soul: The Sufi Psychology of Growth, Balance, and Harmony (Wheaton, IL: Quest Books, The Theosophical Publishing House, 1999), h. xiii-xiv.

[5] Diambil dari Sufi Order International website dan Wikipedia, the free encyclopedia, pada Ahad, 15 Februari 2009.

[6] Seyyed Hossein Nasr, Living Sufism (London: Unwin Paperbacks, 1980), h. 106-107.

[7] Dikutip dari website Sufi Order International pada Selasa, 17 Februari 2009.

[8] R.C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (New York: Schoken, 1969), h. 3.

[9] R.C. Zaehner, “Introduction,” dalam The Concise Encyclopedia of Living Faiths, ed. R.C. Zaehner (London: Hutchinson, 1979), h. xvii.

[10] Zaehner, “Introduction,” h. xviii.

[11] Pembahasan yang sangat bagus tentang panteisme, yang tetap mempertahankan keidentikan dan perbedaan antara Tuhan dan alam, dalam filsafat Upanisad dan Spinoza diberikan oleh W.T. Stace, Mysticism and Philosophy (Philadelphia and New York: J.B. Lippincott Company, 1960), h. 208-247.

[12] Lihat W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972), h. 1.

[13] W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), h. 164-165.

[14] Raimundo Panikkar, Dialog Intrareligius, terj. Kelompok Studi Filsafat Driyarkara, ed. A. Sudiarja (Yogyakarta: Kanisius, 1994), h. 80.

[15] Ketika membicarakan masalah metodologis dalam studi agama-agama, para sarjana menggunakan kata-kata yang berbeda. Wilfred Cantwell Smith menggunakan kata “studies” (bentuk plural dari “study”). Ada banyak studi agama-agama, misalnya “studi antropologis” dan “studi komparatif.” (Wilfred Cantwell Smith, “Comparative Religion: Whither – and Why?” dalam Mircea Eliade dan Joseph M. Kitagawa, ed. The History of Religions: Essays in Methodology [Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1959], h. 32-33.) Joachim Wach menggunakan kata-kata “method,” “approach,” dan “interpretation.” Ada beberapa metode, pendekatan, atau interpretasi, misalnya “pendekatan historis,” “pendekatan psikologis,” “pendekatan sosiologis,” dan “interpretasi psikologis.” Bagi Wach, tiga kata ini tampaknya bisa dipertukarkan dalam penggunaannya untuk arti yang sama. (Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, ed. Joseph M. Kitagawa [New York dan London: Columbia University Press, 1958], h. 3-26.) Frederick J. Streng menggunakan kata “approach” dan ”method.”Ada beberapa pendekatan atau metode terhadap obyek studi agama, misalnya “pendekatan arkeologis,” “pendekatan psikologis,” “pendekatan sosiologis,” “pendekatan ekspeimental,” “pendekatan analitis,” ”pendekatan humanis,” “pendekatan komparatif,” “pendekatan historis,” “metode komparatif,” dan “metode fenomenologis.” Bagi Streng, dua kata ini, “approach” dan “method,” tampaknya dapat dipertukarkan dalam penggunaannya untuk arti yang sama. (Frederick J. Streng, Understanding Religious Life, Third Edition [Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1985], 190-247.

Metodologi (methodology) adalah (1) “the science of method, or orderly arrangement; specifically, the branch of logic concerned with the application of the principles of reasoning to scientific and philosophical inquiry.” (2) plural, methodologies, “a system of methods, as in any particular science.” (Webster’s New World Dictionary of American English, Third College Edition, ed., Victoria Neufeldt dan David B. Guralnik (Cleveland dan New York: Webster’s New World, 1988), h. 854.

[16] Dalam Kamus Umum Bahasa Indoneia, yang disusun oleh J.B. Badudu dan Sutan Mohammad Zain (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996), kata “mistik” berarti “ilmu kebatinan; ajaran yang berhubungan dengan hal-hal yang gaib” dan kata “mistis” berarti “bersifat mistik” (h. 903). Dalam kamus ini, kata “misisisme” tidak ditemukan. Bila kita bertitik tolak dari kata-kata Inggris “mysticism,” “mystical,” dan “mystic,” kamus ini tidak bisa dijadikan pedoman karena kata “mistik” tampaknya adalah terrjemahan dari kata Inggris “mysticism.” Seharusnya kata “mistik” adalah terjemahan dari kata “mystic.” Tetapi karena kata “mistik” dan “mistis” dalam bahasa Indonesia sering diasosiasikan dengan ilmu gaib dan kadang-kadang dengan ilmu perdukunan, maka saya tidak menggunakan dua kata ini. Maka saya menggunakan kata “mistisisme” sebagai terjemahan kata “mysticism,” menggunakan kata “mistikal” sebagai terjemhan kata “mystical,” dan menggunakan kata “mistikus” sebagai terjemahan kata “mystic.” Silakan lihat pula catatan kaki no. 6.

[17] Tentang studi perbandingan dalam perbandingan agama, silakan lihat Robert E. Florida, “What Does Comparative Religion Compare? The Buddhist-Christian Example,” Studies in Religion/Sciences Religiouses 19 (1990): 167; Kautsar Azhari Noer, “Perbandingan Agama: Apa yang Diperbandingkan?” dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF, ed., Passing Over: Melintasi Batas Agama (Jakarta: Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama bekerjasama dengan Yayasan Wakaf Paramadina, 1998), h. 225-241.

[18] Michael Anthony Sells, “The Metaphor and Dialectic of Emanation in Plotinus, John the Scot, Meister Eckhart, and Ibn ‘Arabi,” disertasi untuk mencapai gelar Doctor of Philosophy di Fakutlty of the Division of the Humanities, The University of Chicago, pada 1982, h. vii. Disertasi ini kemudian, dengan tambahan seorang filsuf mistikal, yaitu Beguine Marguerite Porete, diterbitkan dengan judul baru Mystical Languages of Unsaying (Chicago dan London: University of Chicago Press, 1994).

[19] William C. Chittck, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), h. 363.

3 thoughts on “Jembatan Mistikal untuk Dialog Antaragama”

  1. Wah kalo ngomongin dari terminologi atau istilah-2 dalam sufisme ruwet deh pokoknya, semakin banyak referensi semakin kita bingung dan otak kita semakin luber.
    Yang enak dan dapat dirasakan manfaatnya dalam “hati” manusia (sesungguhnya didalam dada manusia terdapat segumpal daging dan didalam segumpal daging hati, klo hatinya sudah baik maka baiklah segala amal ibadahnya – gitu klo nggak salah pesennya rosululloh). Lebih utama adalah menjalankannya (atau “laku”, dalam bahasa jawa), sedangkan “ilmu” nya sekedar kita cukup mengerti dan yakin bahwa yang kita jalani tidak bertentangan dengan al-quran dan hadits.
    Gampang bukan?! Wassalamualaikum wrwb.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s